20th WCP: La Misión del Filósofo

Introducción

Es casi una obligación hoy para los filósofos y todo aquel que se asome al pensamiento, plantear las cuestiones con que nos abruma el posmodernismo cuando afirma que no hay filosofía perennis, sobre todo porque ello afecta a esferas de pensamiento que comprometen, como toda esfera de pensamiento por otra parte, nuestra vida de todos los días. No hay ningún desarrollo de los denominados teóricos que no modifique el plano de lo concreto, eso nos lo ha enseñado la historia del pensamiento.

Pero ¿cuál es la tarea del pensamiento? ¿Es que acaso queda algo por pensar? Sabemos la respuesta de los posmodernos para los cuales parecería que la única posibilidad filosófica es la deconstrucción, el análisis infinito, la atomización del pensamiento. También conocemos la respuesta de muchos filósofos actuales que no podemos calificar de posmodernos que consideran que la tarea propia de la filosofía es realizar una nueva crítica de la razón, es decir una investigación en torno al origen, la naturaleza y los principios de la diversificación de la racionalidad en sus diversas modalidadesen cuanto ésta sea o no el fundamento de nuestras convicciones, prejuicios, creencias, o de los que pretenden transformar esa crítica en un análisis del lenguaje que permita conocer más allá de las palabras lo que implican las distintas formulaciones filosóficas y si son o no consecuentes con las intenciones de los que las formulan, o la de aquellos que más modestamente se contentan con convertirla en comentario filológico de autores y problemas. También sabemos cómo se traduce todo esto a nivel vulgar: como que no queda nada por hacer. Nietzsche, podría hoy mirar a su alrededor y proferir que se cumplieron sus predicciones cuando decía "lo que narro es la historia de los dos próximos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede suceder de otro modo: la llegada del nihilismo...".

La controversia sobre la razón nos ha arrojado básicamente a un cuestionamiento del tiempo, a un vaciamiento del futuro. No es que se polemice acerca del tiempo objetivo, ese precisamente no es objetado, sino sobre el tiempo como referente constitutivo indispensable de todo actuar humano. Eso significa en última instancia, afirmar que no queda nada por pensar, que no queda nada por hacer, es el alea jacta est de César, los dados echados de Sartre, el nihilismo como presente absoluto. La nada igual al ser. Y sin embargo... seguimos haciendo congresos, escribiendo libros, participando de discusiones, peleándonos con una idea y lo que es peor seguimos queriendo construir un futuro. ¿Es eso hacer filosofía? ¿o tal vez se trata de otra cosa? ¿qué es hacer filosofía? ¿poner al descubierto las contradicciones del lenguaje filosófico? ¿el análisis más o menos completo de un problema? ¿su planteamiento histórico? ¿su crítica según parámetros inmanentes o trascendentes? ¿poner al descubierto un sentido ya dado de algo que podríamos llamar ser, historia, naturaleza, vida?

Filosofía y razón

Hay por lo menos algo que sabemos y es que el filósofo no puede hacer filosofía dejando de lado su situación como hombre, sino que por el contrario, necesita hundirse en ella, sobre todo si quiere parecerse a los grandes de la filosofía que llegaron a una relación de complicidad con eso misterioso que los griegos llamaron ser. ¿Qué es eso misterioso que el filósofo intuye y quiere expresar? El secreto y el centro de una filosofía, decía Geroult, no está en una inspiración prenatal que se desplaza a medida que la obra progresa, sino que es un sentido en devenir que se construye en acuerdo consigo misma y en reacción contra sí misma. No hay un sentido ya dado a intuir por un espíritu abstracto que reduciría los problemas de la historia a problemas de ideas; esto, como bien lo marcara Nietzsche, es transformar toda la realidad en eidos y la función del filósofo en intuir ideas.

El papel clave en este planteo lo juega la evidencia que fue para los griegos la rectora del pensamiento. El mayor logro para el que hace filosofía en Grecia es mostrar lo evidente, describirlo, ponerlo en palabras. Sabemos que muchos filósofos posteriores cayeron en esta tentación de la claridad y la distinción. Sin embargo Maurrás decía que él había conocido evidencias en política, pero en filosofía jamás. La evidencia ha sido la mayor utopía de todos los tiempos, pero también en su nombre, en cualquier época, los filósofos se han abocado al pensamiento y lo han hecho con la certeza inconfesa de que "hoy" alcanzarían a ver más que ayer, que, como dijera San Agustín subiéndose a las espaldas de un gigante "verían más lejos".

La evidencia va unida a la luz, a la luz que puede provenir de la misma cosa o del hombre. La evidencia va unida a la razón. Recordemos que hay una diferencia notoria entre el uso de la razón concebido desde Platón a Leibnitz y el concebido por Kant y sus seguidores directos e indirectos. Para el racionalismo prekantiano la razón humana es la expresión de una racionalidad inherente a las cosas que les viene dada de lo divino, en Kant se produce el corte entre las cosas en sí y las cosas en cuanto son consideradas por nosotros. La revelación (aletheia), no se da frente al hombre sino por el hombre, la iniciativa cambia de lugar, la función del filósofo deja de ser contemplativa y pasa a ser transformadora: quita el velo.

El lugar de la evidencia es la razón, ¿pero hasta qué punto el ejercicio filosófico es un ejercicio de la razón? Hartman hablaba de una especie de facticidad de la razón cuando afirmaba que la razón misma es un objeto irracional. Esta facticidad de la razón, "refuta al mismo tiempo un irracionalismo completo y un completo racionalismo". Quizá internarnos por este camino nos conduzca a una no filosofía ya que filosofar parece ser dar razón, descubrir el ser o explicarlo, tener como horizonte el principio de no contradicción. Aunque filosofar y razonar parecen ser inseparables, el nihilismo que anunciaba Nietzsche, no ha pasado o no ha llegado en vano y hoy, rechazamos el ser por metafísico, la dialéctica hegeliana por totalizadora, ponemos en cuestión el absoluto en su forma divina o humana cuando decimos que no sólo dios ha muerto sino también que ha muerto el sujeto, dudamos de la evidencia en su manifestación más cabal: la ciencia. Pero al mismo tiempo, no podemos negar que como dice Jean Wahl, "el acto de auto destrucción del filósofo está acompañado por un acto de autoconstrucción y se expresa incluso y al mismo tiempo en ese acto". No podemos negar que empecinadamente seguimos haciendo filosofía. El posmodernismo tal como lo hizo el escepticismo, que podríamos considerar su versión clásica, pone en duda que la filosofía tenga una razón de ser. El escepticismo y el posmodernismo se cuestionan a sí mismos, y en tanto y en cuanto buscan su razón de ser hablan desde la filosofía. Pero no sólo la filosofía "sospecha" de sí misma, la acompañan en ese camino las ciencias en general, la técnica y lo que podríamos llamar "el sentido común". ¿De qué sospechamos todos? de que podamos seguir hablando de la verdad y lo verdadero sin titubear, de que exista la posibilidad de hablar de aquellas cosas que están más allá o más acá de las ideas o por debajo o por encima de ellas. Sospechamos que, como decía Wittgenstein, haya cosas de las que no sea posible hablar, ¿o tal vez lo que quiso decir es que no es posible filosofar acerca de ellas?

Pensar es acceder a lo impensado dice Merleau-Ponty. Pensamos las cosas porque son pensables, son "materia" para el pensamiento, pero también sabemos que no son lo que son sin pensamiento. El pensamiento es "su razón de ser". Pero aquí aparece el problema ¿cuál es la medida de esa "razón de ser"? ¿las cosas? ¿el que piensa? ¿una "realidad ontológica" que los abarca a los dos y los alimenta en un juego dialéctico? Responder a esto sería volver a introducirnos en toda la problemática metafísica, pero la metafísica y la razón están superadas, la dialéctica del ser ya las digirió en el posmodernismo. Ya no hay ni ser ni razón.

Tenemos que empezar a rastrear la verdad, o por lo menos lo verdadero por otro lado. La verdad no tiene un lugar propio, sino que hay que salir a buscarla principalmente entre los otros; no hay duda que esto provoca incomodidades, pero la incomodidad es esencial a la filosofía. Ser filósofo es incómodo, y el filósofo incomoda, recordemos a Sócrates y su vocación de tábano, o vayamos un poco más allá y recordemos su vocación de testigo, porque como bien lo muestra Eggers Lan en su introducción a la Apología de Sócrates, no es que éste no hubiera querido o podido defenderse sino que "no echó mano de los recursos retóricos y los argumentos jurídicos con que hubiera podido defenderse sino que afrontó la situación con el heroísmo religioso que sin duda fue Platón quién mejor captó". Su vocación de tábano es su misma vocación de testigo, un llamado al heroísmo, según Eggers Lan.

Nietzsche se declara enemigo de Sócrates ¿por qué? ¿Acaso porque para Nietzsche eso que llamamos filosofía no nos empuja al testimonio? Todo lo contrario, es porque cree que Sócrates traicionó su vocación de testigo y perdió la oportunidad de convertirse en un héroe. Pocos pensadores han arrojado tantas invectivas contra la filosofía, como Nietzsche. Pero ¿qué es lo que le resulta execrable de la filosofía? que se reduzca a la búsqueda de una verdad, una única verdad identificada con un saber, un único saber que no depende más que de la razón humana. La crítica de Nietzsche va al resultado de esta premisa, a la vida que resulta de ella, una vida apoyada solamente en el conocimiento racional, no en la sabiduría ni en el heroísmo. Si Nietzsche rechaza a Sócrates es porque para él, antes de morir niega la vida cuando le pide a Critón que pague por él a Asclepio un gallo que le debe. Esto significa el reconocimiento de haber sufrido, considerar su vida como una enfermedad y quedar convertido en un decadente porque no llega a valorar tanto su vida como para desearla otra vez y siempre, porque quiere repararla, cambiarla después de muerto. El sabio no acumula conocimientos para poder vivir mejor, sino que vive de tal manera que su conocimiento se aproveche de lo que conoce para fortalecerse, para que su ciencia se torne "gaya".

La misión del filósofo

A lo largo de su reflexión, el filósofo sólo encuentra el abismo de sí mismo o del saber absoluto si no acepta, desde el vamos, "construir" un edificio provisorio. El paso a lo vivido, no supone perderse en los meandros de la introspección, sino reconocer la "intersubjetividad" como condición y referencia de todo pensamiento "intersubjetividad que nos vincula a la historia entera"

En cuanto el filósofo pueda reconocer que lo que le atrae y cautiva de las ideas de absoluto y trascendencia deriva de su ambigüedad y del resplandor de su significación, perderá su condición intemporal e inespacial, poseedora de todas las respuestas, su actitud será más bien interrogativa, se parecerá a un Sócrates dialogante.

No dudamos que hoy el pensamiento esta en crisis y con él, el hombre. Esta crisis no afecta a la humanidad ni la idea de hombre platónica, sino a cada uno de nosotros, que como decía un graffiti en Buenos Aires "tenemos todas las respuestas pero ninguna pregunta". ¿Qué debe hacer la filosofía? tal vez reconquistar la gravedad de las palabras, lo cual no significa hacerlo desde las ideas. Pero más que una pregunta sobre qué deba hacer la filosofía o cuál sea su función, planteo la pregunta ¿cuál debe ser la actitud del filósofo?

Trataré de describir esta actitud estableciendo un diálogo con Merleau-Ponty, "un cierto intercambio oscuro, indeterminado, entre un decir y otro, entre una palabra y otra, entre una y otra manera de comprenderse a sí mismo en un mundo y frente a un mundo"

Merleau-Ponty insiste en que la actitud del filósofo es interrogativa, por consiguiente dialogante, el mundo de que habla el filósofo es un "intermundo" en que con los otros formulamos una nueva experiencia de nuestra condición, evitando toda nostalgia estéril. El resultado será una filosofía que vaya más allá o se quede más acá de la pretensión de absoluto, una filosofía instalada en la ambigüedad como su lugar propio. Merleau-Ponty dice en la carta que le envía a Sartre y en que rompe sus relaciones con él: "Encontré un rasgo común en el equívoco, ... considerando la historia de los filósofos y sus payasadas. Pero... el equívoco es la mala filosofía y la buena es una ambigüedad sana, porque constata el acuerdo de principio y la discordancia de hecho respecto de sí, de los otros y de lo verdadero, y es la paciencia que hace marchar bien o mal todo eso. La ambigüedad es la marca de nuestra condición, es la que nos desafía y obliga al pensamiento. En el momento histórico en que Merleau-Ponty escribe, el intelectual era capaz aún de producir un pensamiento a la vez personal y universalizable, vivir sin conflictos en el marco de las instituciones, intervenir en nombre de valores humanos esenciales frente a los sucesos violentos. Lo que escribía reflejaba lo que todo hombre de su tiempo vivía y pensaba. Fenomenología, existencialismo, estructuralismo, comunismo, no eran sino nombres de diferentes maneras de plantear la propia condición de hombre. Pero hoy estamos lejos de ese hombre comprometido con su tiempo, convencido que estaba cambiando la historia, capaz de pelearse con un amigo por su vocación filosófica. Ese hombre no existe hoy, como pensadores no estamos a la altura de los desafíos de nuestro tiempo, el escepticismo posmoderno respecto del valor y peso del pensamiento es la realidad cotidiana en que nos movemos, la pelea Sartre Merleau-Ponty en la cual dos hombres rompen una amistad de años por discrepar acerca del rol del pensamiento nos parece desmesurada, no encontramos a nuestro alrededor ni en nosotros mismos la convicción de que la filosofía se manifiesta fuera de nuestros libros.

Como el hombre de hoy, los pensadores nos vemos sobrepasados por un mundo que nos resulta cada vez más extraño, un mundo "hecho por otros", un "mundo de locos". Y esta última expresión no es meramente metafórica ya que nada hay más cercano a la locura que vivir en un mundo ajeno, un mundo alienado, la extraneidad del mundo obliga al loco a crearse un mundo propio. Sin embargo, pretendemos seguir haciendo filosofía, porque toda filosofía es singular en la medida que es excesiva, y es ese exceso el que le permite desbordar los límites de lo meramente circunstancial. ¿Habrá algo más allá de la circunstancia que los filósofos podamos reconocer como misión? El reconocimiento y proclama de la contingencia, que obliga al permanente preguntar, que nos impide reducir el discurso a una suma de enunciados que deje conforme al pensamiento como una mezcla de azar y necesidad. Una contingencia que nos preserve de la melancólica añoranza del absoluto, en que podamos vivir sin angustia, valorando un presente indeciso y abierto, dándole al futuro la forma de un diálogo entre la evidencia y la ambigüedad. Una contingencia que reconozca el carácter secularizado, desacralizado, de los mundos que significamos y en que lo sagrado recupere su lugar.

El cuerpo

La condición en que se da esta contingencia es el cuerpo. Un cuerpo que es a la vez un enigma y la única respuesta posible a ese enigma.

Podemos construir toda la historia de la filosofía occidental alrededor del problema del "cuerpo" y su necesaria relación con el "alma". Todo filósofo ha tenido algo que decir del hombre y al hacerlo ha tropezado, queriendo o sin querer, con esta carga que es el cuerpo desde el planteo platónico. Tanto aquellos que aceptaban su compañía y se empeñaban en acentuar su peso en la vida del hombre, como los que lo denigraban como un objeto indeseable a soportar, veían al cuerpo como una realidad ajena a lo propio del ser humano. Lo "humano" era algo que jerarquizaba al cuerpo humano y lo que lo diferenciaba de otros cuerpos meramente zoológicos. ¿Quién de nosotros no no piensa en algo diferente de lo corporal cuando repite la cita de Saint-Exupéry "lo esencial es invisible a los ojos"? Una gran mayoría de los filósofos, sobre todo los que rechazan una posición "positivista", huiría espantada si yo afirmara que el hombre es sólo cuerpo y nada más que cuerpo. Sólo aceptarían esta afirmación sin dudarlo los biólogos o los médicos que verían por fin reconocidos sus esfuerzos por definir al hombre como un "organismo material", un "compuesto biológico", y se interesarían por ella todos los filósofos inclinados a valorar la postura epistemológica que calificamos de positivista.

Pero ¿de qué cuerpo estoy hablando? ¿qué significa que la realidad del hombre es corporal? ¿qué significa afirmar que la condición del hombre es corporal? Plantear la cuestión de la corporalidad como crucial para todo pensamiento filosófico, obliga a replantear el punto de partida de todo pensamiento. El cuerpo adquiere una nueva dimensión temática, se aparece como una realidad no totalizadora sino única. Ya no es objeto de pensamiento, sino su soporte, la posibilidad de todo pensamiento y además de todo deseo. ¿Qué significa esto? ¿que pensamos desde un cuerpo? no; ¿con un cuerpo? no; ¿a través de un cuerpo? no. Pensamos como cuerpo. Pensamos corporalmente.

Descartes habla de "una máquina obediente al comando del espíritu que en la medida en que sea obediente, no comprometerá la relación de la razón con lo real. Pero no hace falta remitirse a Descartes para ver que aún estamos inmersos en el dualismo, basta estudiar medicina o psicología para comprobar que si bien para unos el cuerpo es una suma de órganos y sistemas para los otros es un elemento acompañante de una psiquis con mayor o menor influencia sobre ella.

Plantear la condición humana como corporal permite dejar de lado la cuestión de la conciencia reflexiva como origen y fundamento del pensar, más aún nos permite dejar de lado la cuestión de la esencia y la existencia y movernos en el plano de las "evidencias naturales" que son las establecidas por el cuerpo en su constitución intencional del mundo. Esta constitución intencional no tiene el signo de la idea sino de la percepción. La percepción es una "operación corporal", pero esto no significa que sea una operación a-significante. El cuerpo es intencionalidad no tematizada, apertura originaria al mundo, no una "adecuatio" a lo que hay, sino un habitar, un contraer hábitos y al contraerlos constituir intencionalmente mundos. El cuerpo se convierte así en condición de la intencionalidad ya que el acto primario y unitario del significar parte de la unidad cuerpo-mundo. Decir que la percepción, como operación corporal, no es un momento de la representación, no significa que no opere constitutivamente. La corporalidad es un "saber" consciente originario que exige la representación. Los denominados contenidos sensibles o primarios no son comportamientos ciegos sino que conforman perceptivamente la significación, no son contenidos de una conciencia, sino modos en que la conciencia corporal, "nudo de significaciones vivas", conforma mundos. Si el cuerpo es el que significa, el que da sentido, entonces la sensibilidad no es otra cosa que el ejercicio de esa corporalidad; no es ni ciega ni pasiva. La percepción no es la suma o la organización de las sensaciones sino desde donde puedo distinguir las sensaciones, la percepción son las "operaciones" de una conciencia corporal que como el cogito cartesiano conoce, quiere, desea, rechaza, imagina, siente, etc. etc. Es curioso observar que Descartes en su sexta meditación llama al sentido "modo de pensar" aunque luego le da la característica de pasividad.

¿Hablar de cuerpo supone hablar de biología? También, porque la biología, como la psicología, la sociología, la historia, la semiología, la física o la teoría del conocimiento, es un recorte cognoscitivo que permite diferenciar y separar ciertos elementos en el todo que es la actividad constitutiva de la corporalidad. La referencia al cuerpo hace mucho más que explicar un proceso, describe una presencia masiva, primera, suficiente, y lo hace desde su misma manifestación. Esto implica ignorar la noción de causalidad y todo principio explicativo, y no por una cuestión de principios sino porque ella, la explicación, es un "producto de". No se puede explicar el cuerpo usando los conceptos elaborados a partir de su funcionamiento. Hablar del cuerpo como de una "realidad natural" es no tomar en cuenta que estamos haciendo referencia a una imagen, es decir un objeto de percepción que no es otra cosa que la primacía ontológica del organismo como sustancia y presencia a sí. El cuerpo entonces no es ni cosa ni conciencia reflexiva, es decir, usando el lenguaje sartreano, no es ni "en sí" ni "para sí". Si suplantamos términos, podríamos decir que la percepción es el propio diálogo del bios con su mundo, diálogo que implica la palabra, la significación, el sentido.

Acompaña a la percepción el "pensar" reflexivo que permite la representación cognoscitiva, volitiva, imaginativa, sensible y afectiva. Porque el cuerpo tiene la posibilidad de flexionar-se sobre sí, posibilita su re-flexión sobre el mundo. La reflexión y lo irreflexivo son dos caras del constituir mundos corporal.

Hay entre el cuerpo objetivo y el cuerpo propio un extraño desdoblamiento que hace a la conciencia a la vez naturante y naturada. Es por ello que no es el ojo, como instrumento de la conciencia, el que ve, sino el cuerpo, y que la sensibilidad no es ciega como pretendía Kant sino "conciencia sensible", corporalidad sensible. El pensamiento está encarnado, habita el mundo como cuerpo antes de reflexionar sobre él mismo o cualquier otra realidad, es por ello que tanto Merleau-Ponty, como Descartes y Husserl proponen como la misión de la filosofía "llevar a la experiencia, muda todavía, a la expresión pura de su propio sentido". En tanto y en cuanto esta experiencia no sea trascendental sino del fenómeno, las evidencias para la filosofía provendrán, como lo pretendía Husserl, del "mundo de la vida", del surgimiento inmotivado del mundo.

Conclusión

Esta descripción del "cuerpo propio" está totalmente al servicio de una filosofía de la finitud. Lo que este reconocimiento descriptivo de la corporalidad nos permite recuperar para la reflexión filosófica es un hombre al que no le son ajenos ni su cuerpo, ni su lenguaje, ni su historia, y desde aquí se puede recuperar el tiempo que el cuestionamiento a la razón nos hiciera perder.

Puedo pensar el tiempo como un objeto, como "algo que pasa", porque antes que objeto es historia, historia propia que llamamos biografía e historia con otros. Pero este pensar la historia no ha de reducirse a reproducir el pasado sino que implica reconstruirlo junto con el futuro. Esto significa que lo que se llama historia es "a construir" y que en consecuencia no se puede prescindir de actuar en ella. Generalmente denominamos intervenir en la historia a la acción política, es decir la acción que implica un sistema de elección, de posición, que condiciona previamente desde una ideología o una praxis a la conciencia y su tarea intencional y transforma el campo mismo de la reflexión. Apropiarnos de la historia como elemento constitutivo de nuestra intencionalidad requiere reflexión sobre la sumatoria de actos que van conformando los hechos que nos afectan. Las posiciones del filósofo no remiten solamente a su propia situación, sino que se determinan dentro de una confluencia de situaciones históricas generales que se le imponen y en su relación a las fuerzas políticas organizadas. La realidad social importa en la medida en que el otro "hace problema", en la medida en que la "subjetividad" es pensada como "encarnada" es decir como espacio y tiempo. Es cada vida la que se manifiesta como histórica, "mi vida tiene una atmósfera social como tiene un sabor mortal". Ser encarnado, ser cuerpo no sólo significa ser en tensión dialógica con un mundo sino que esta tensión es irreductible a cualquier determinismo y por consiguiente que debemos partir de ella y no de situaciones objetivas. El misterio de la historia es el mismo de la encarnación o de la expresión y me hace ir más allá de la alternativa clásica exterior-interior, en la Phénoménologie de la Perception, Merleau-Ponty dice "el mundo está todo dentro y yo soy totalmente fuera de mí".

El camino de la historia no esta hecho, la intencionalidad "intersubjetiva" lo va con-formando. El espacio que la historia va entretejiendo, el tiempo que va plasmando es el espacio y el tiempo de los que todos somos parte, es el "recorrido" del mundo que constituyo en el que los otros juegan como co-constituyentes. La historia es el nombre del resultado de la trayectoria de los mundos conjugados, mío y de los otros, es la institución de lo constituído. Se trata de dejar de lado un proceso dialéctico objetivo de la historia como sería el hegeliano, pero también la historia como Logos absoluto encarnado en la subjetividad.

Hay una contingencia radical en la historia, no hay en ella ningún espíritu absoluto que sea su motor, la razón de las cosas se va dando en su encuentro y acción recíproca. ¿Significa esto que la historia carece de sentido? ¿De dónde provendría ese sentido si no es de un momento escatológico final ni de una razón "occidental" que unificara el devenir?

El sentido de la historia no proviene del pensamiento o de una filosofía sino que por el contrario, ésta lo va instituyendo como motivos diferentes que la rodean y que luego junta en fórmulas que constituyen una simbólica coherente, capaz de ser generalizada. Es por eso que la historia es el invitado de piedra cuando queremos explicarla desde una razón exterior a ella misma; de lo que se trata es de restituir el proceso brumoso en que esa historia se fue dando, de ir descubriendo en un proceso que siempre está a recomenzar, como toda reflexión, los hilos de esa malla tejida por los "cuerpos" intencionando mundos. El resultado será presentar a los hombres una imagen de su propia existencia que podrán o no tomar como modelo identificatorio. Las formas históricas existen en la palabra de sus protagonistas o analistas, en ese discurso por el cual se representan antes que nada a ellos mismos. El resultado entonces frente a la acción política, será una posición reflexiva y no partidaria "que haga aparecer a cada momento las líneas de fuerza y los vectores del presente ","un grupo de hombres sólo podrá recibir una misión histórica si es capaz de reconocer como tales a los otros hombres y de ser reconocido por ellos".

El peso de la historia lo lleva el presente. En la carta en que se aleja de él Merleau-Ponty le reprocha a Sartre que adhiera a un futuro fijo que conduce las decisiones del presente, él por su parte prefiere vivir un presente indeciso y abierto. Si juzgamos el presente desde el futuro, desde un futuro que no conocemos, que pre-juzgamos, imaginamos o deseamos, ello nos obliga a una actitud autoritaria. Pero "la mayoría de los acontecimientos políticos no pueden ser apreciados más que en la totalidad de una política que le cambia el sentido, y habría artificio y astucia en exigir el enjuiciamiento de cada punto de una política en lugar de considerarla en su continuidad y en su relación con la del adversario"

La acción y la reflexión se suponen en todo acontecer histórico como lo hacen en la conciencia intencionante. Todo juicio que se emita sobre la historia implica un tiempo que se va haciendo, un espacio que se está entretejiendo y una "carga" intencional que es la que se pone en acto en cada juicio, carga intencional propia de cada uno que supone a los otros y sus cargas intencionales co-participando en ese juicio. El hecho de que "todo lo que uno creía pensado y bien pensado: la libertad y los poderes, el ciudadano, el heroísmo, el humanismo liberal, la democracia formal y la real y la revolución, esté en ruinas, ...la decadencia de una concepción tradicional y humanista de la política y sobre todo la decadencia de la idea de revolución" más que paralizarnos en el "no hay nada que hacer" nos debe obligar a aceptar la contradicción en la acción, la dualidad en el juicio, el relativismo en la interpretación es decir el carácter contingente del sentido de la historia. Esto hace que ninguna historia sea definitiva, que vivamos un futuro en parte realizado y en parte a realizar, que éste no dependa definitivamente ni de la voluntad ni de la razón, ni sea el resultado de la acción de nadie ya que cada uno en lo que hace no actúa por sí exclusivamente sino que hay todo un cúmulo de componentes intencionales que convergen en su acción. La filosofía política planteada desde la corporalidad intencionante de mundos con otros, no es una filosofía de la conciencia reflexiva, no es un saber sin más, nos propone una presencia en la historia que modifica el comportamiento del individuo y transforma en profundidad todo movimiento intencional. Lo que descubrimos en obra en los sucesos históricos es el diálogo viviente de la verdad, ese medio ambiguo, campo de luchas y de antagonismos pero también inmenso discurso sin sujeto que es necesario interpretar sin desmayo y sin punto final.

Vemos entonces que es sólo a partir de la corporalidad, del cuerpo como realidad originaria que puedo describir la actividad constitutiva del mundo al que estoy arrojado, y esa corporalidad es la emergencia de la contingencia, la experiencia más vivida y más rechazada en la historia del pensamiento.