20th WCP: Reinterpretación Filosófica de la Paideia Trágica

Ensayamos plantear aquí cómo, a partir de Hegel, ciertos textos contemporáneos evidencian una asombrosa afinidad con la paideia trágica. Las figuras de Antígona y de Edipo, tal como las caracteriza Sófocles, recobran así toda su fuerza educativa de paradigmas éticos de humanización. Desde las relecturas de Hegel, Kierkegaard, Heidegger, Ricoeur, M. Zambrano, Steiner han sabido liberar nuevas posibilidades a partir de estos modelos trágicos.

1.- Antígona y el êthos trágico

A nosotros nos ha interesado sobre todo la figura de Antígona , porque la obra homónima de Sófocles permite no sólo un relevamiento de la eticidad (magistralmente ya realizado por Hegel), sino que presenta también una alternativa para la paideia.

En cuanto a la eticidad, la piedad fraterna de Antígona tiene raíces más profundas que un sentimiento subjetivo y azaroso. Se trata de la complicidad femenina con los usos y las costumbres de un pueblo en tanto son el sustrato no escrito de toda ley positiva. Si ésta es indudablemente ley humana, aquellas denotan la vigencia de una ley divina. Esta identificación con la sustancia ética de su pueblo , es también el halo que sacraliza la acción piadosa de Antígona. Por eso, en Edipo en Colona, Antígona no tarda en llegar a un acuerdo con el coro -en este caso el pueblo arcaico- que aparece como el custodio de dichas leyes. También en la tragedia Antígona, Hemón le advierte a Creonte acerca de la locura de su obrar contra Antígona, ya que el pueblo es cómplice de ella y desaprueba al gobernante que la condena por el cumplimiento de un deber decretado por las divinidades subterrráneas y de la familia. El conflicto trágico hace estallar una constelación de tensiones provocadas por la incidencia conjunta del Destino y de la acción de la libertad humana. Tales tensiones sacuden la familia, la polis, la physis, ponen en cuestión la justicia y el destino para recuperarlos, quizás, en un nivel más elevado, el del amor y la hermandad.

Pero, sobre todo, Antígona presenta una alternativa para la paideia, en la medida en que habla y actúa desde la alteridad, desde el hermano como el otro ausente, y hace emerger así el otro lado entrevisto hasta ahora como oscuro, inconsciente, subterráneo, lo otro que siempre se tiende a olvidar y eludir, lo excluido, la nada como misterio del ser, la muerte como misterio de la vida, el reino de las sombras que exalta los límites de las figuras de la luz, lo femenino como fuerza de gravedad de lo masculino, lo femenino como "la eterna ironía de la comunidad". (1) La ironía de Antígona consiste en erguirse para cuestionar al gobierno en la persona del rey y, a través de él, a toda la comunidad (polis).

Su antagonista es Creonte, quien por legitimación tradicional asume el gobierno de la polis. Su primer acto de gobierno es el edicto que manda honras fúnebres para Etéocles e insepultura para Polinices, lo que determina el prestigio de los hermanos en la comunidad política. (2)

Y aquí irrumpe lo abisal de la desgracia: hay una pena mayor que la de la muerte, ya lo es el destierro, pero con toda seguridad es tal la insepultura. El hombre a quien el coro glorificara como estando por encima de la naturaleza animal, como su señor, (3) es entregado ahora para ser su presa y alimento. Con ello queda despojado de su condición humana, condición que la comunidad reafirma y sacraliza cuando efectúa el culto a los muertos. Si no hay una autoconciencia -preferentemente comunitaria- que lo ligue a la historia viva del presente de todos, será víctima de la disolución más radical por parte de la physis que termina devorando las individualidades que ella misma había propiciado. Pero, cuando la polis se rehusa al cumplimiento de la ley estipulada por las divinidades subterráneas, ha de sufrir la justicia retributiva del retorno del mal. El mal cae sobre ella como la peste altamente virulenta. (4) Las terríficas advertencias del adivino Tiresias lo pronostican. La mancha -símbolo arcaico de la culpa (5) - se expande con la sangre del cadáver insepulto adherida a las aves y los perros, los que con ella van profanando los altares. (6)

Ahora bien, la autoconciencia que oficiará de antorcha encendida del hermano excluido, objeto de escarnio, será justamente Antígona. Con su piedad se entrega al cuidado moroso de Polinices, doblemente des-terrado: la primera vez en vida al no restituírsele el trono, y, ahora, a causa de la insepultura. La ley de la tierra, cuya superficie habitan los hombres, lo ha condenado como traidor de la polis. Antígona instaura la eticidad según el paradigma de la figura del hermano. En cierto modo, es anterior, "más antigua" que la eticidad centrada en la ley de la tierra, pero -por otro lado- es más abierta y más elevada, porque incluye una diferencia que la tierra había expulsado. Etéocles no presenta ningún conflicto: nunca abandonó la ciudad y, cuando fue preciso, dio la vida por ella. En el trono o en la batalla, fue el más encumbrado de la polis. El nudo trágico pasa por el otro, el marginado, el hostigador, el enemigo. Para que la justicia no quede asfixiada en venganza, ni el mal se multiplique con otro mal mayor, Antígona actúa. Su apuesta es a la acción que pone el bien donde encuentra el mal. Sin embargo, no por ello aminoran los conflictos; por el contrario, se exacerban. La misma protagonista cae bajo la sospecha de hybris y tiene que reaprender dolorosamente las llagas de la finitud. Al acecho, siempre despierto y amenazante, está el destino de los Labdácidas. (7)

He aquí el marco trágico de la acción de Antígona. Sus Leitmotive son fácilmente reconocibles y han de ser analizados en forma pormenorizada:la herencia maldita, el mal raigal al acecho por medio del polo violento en la divinidad a través de la figura del dios malo, la locura trágica como subversión siempre latente.

Veamos,ante todo, el delicado problema de la herencia maldita o culpa hereditaria. Los efectos del mal son difíciles de acotar: el mal es altamente transmisible y contagioso. Por otro lado, todo hombre -cuando actúa- no sólo se pone en juego a sí mismo, sino también a los destinos de aquellos con quienes está estrechamente vinculado. Nada de esto se podría fundamentar basándose sólo en la óptica del hombre individual. Para el griego, el hombre es -esencialmente- un "ser-en-familia" tanto como un "ser-en -polis", y en constante referencia a los dioses. La lesión que atenta contra alguno de estos vínvulos, ofende a la justicia que trata de mantener unidos a la familia con la polis, a los hombres con los dioses. Es esta justicia -inicialmente incomprensible para el hombre- la que se encargará a aleccionarlo por el camino del reconocimiento del error y de la culpa, por un lado, y la vía de la purificación, por el otro.

Es mérito de Ricoeur el haber llamado la atención sobre la posibilidad del dios malo en la tragedia. (8) Esta configuración del dios malo, emergente privilegiado del mal raigal, llega a la presencia como poder exacerbado y violento, y en tanto tal como la cifra de toda ad-versidad para el hombre. No obstante, si bien la desmesura es siempre culpable en el hombre, no lo es referida a la divinidad. Por el contrario, es uno de sus signos característicos. Con todo, en sí misma, la divinidad no se desboca por la presencia del mal, sino que lo domina en la coincidentia oppositorum.

Advierte Antígona: "Semejante en todo a ella /a Níobe/, el daímon me acuesta en lecho mortal". (9) El indicador decisivo es aquí la expresión "daímon". Como otras manifestaciones de la divinidad, puede ser terrible y fascinante a la vez. Sumamente propicio le era el daímon a Socrates, y la felicidad no tiene otro nombre que el de eudaimonía , la posesión por el buen daímon. Más bien identificamos el daímon de Antígona con el dios malo, porque es quien lleva a cabo su destino trágico, cuyo núcleo es la muerte. Ciertamente, lo característico de la muerte trágica es su alta tensión que agudiza las contradicciones hasta lo casi insoportable. Así como al hermano muerto le fuera negado el sepulcro, lo tendrá ahora Antígona viva. Quedará en situación de áporos por esa su suspensión en una región intermedia, causa de profundas torturas. Ella que, en vano, tratara de efectuar un doble entierro al hermano ,precisamente ella recibe la tumba que hubiera querido para Polinices. (10)

Según María Zambrano, dicha tumba es sólo el epílogo de una vida de la misma naturaleza:

"O acaso ¿no nací dentro de ella, y todo me ha sucedido dentro de la tumba que me tenía prisionera? Dentro siempre de la familia: padre, hermana, hermano y hermano, siempre, siempre así." (11)

Por otro lado, no podemos disipar la sospecha de que ese acento puesto sobre la estancia a medio camino por parte de Sófocles obedece al querer subrayar que es insatisfactorio para el hombre haber obrado tan sólo para dignificar la muerte, desatendiendo la propia vida.

Sin embargo, si ya es grande y hasta excesivo el poder de un dios malo, mucho más terrible ha de ser sufrir el poder del destino ante quien se doblegan los mismos dioses, y los más poderosos entre los mortales, los mismos reyes con sus linajes .

Dýnamis deiná, dice el texto griego. (12) El adjetivo deiná indica lo terrífico sacralizado, lo tremendo y fascinante. Dýnamis, a diferencia de Krátos, es la fuerza en el sentido de Potencia . Su poder es el único legítimamente omnímodo. A su lado palidecen los otros poderes: los de los dioses (es mencionado Ares, el estrepitoso dios de la guerra) y el poder desarrollado por los hombres por medio de su riqueza, sus construcciones y el dominio de los elementos. En la Fenomenología , (13) Hegel presenta al destino como el "derecho absoluto" y "potencia negativa" . El poder del destino reúne nuevamente lo que la díke mantenía en articulación complementaria pero la acción del hombre escindió: la ley divina y la ley humana.

Semejante fuerza no puede sino tener un efecto potenciador sobre el mal que pudieran obrar tanto los hombres como los dioses. Con la idea de destino, los griegos arribaron propiamente a lo que hoy, con Heidegger, podríamos denominar el "fundamento abisal" (Ab-grund), que incluye la ruina del recurso al fundamento como "razón suficiente". Con el destino, el mal se radicaliza y hace tambalear los esfuerzos explicativos de la razón. Suele ser precisamente una señal del peso del destino la locura, capaz de evidenciar tal desfondamiento.

Sin embargo, no por ello resulta azaroso o fantasmal. Su fuerza de nihilización se comporta con estricta necesidad. Es más que significativo que -en latín- "necesidad" traduzca el nec esse, el no ser.

Pero sobre todo debe quedar en claro que, dentro del êthos trágico, el destino es la principal fuente de ad-versidad para los hombres. Se encarga de puntualizarlo nada menos que el corifeo:"les es imposible a los mortales librarse de las desgracias señaladas por el destino". (14)

Y de esta manera podemos llegar a la formulación de lo que bien merece llamarse la ley del mal :

"Mas anteriormente, como después y en el futuro, en vigencia ha de estar esta ley: nada acontece en la vida de los mortales exento de desgracia (áte). (15)

Eso no es todo. El mal tiene efecto acumulativo al propagarse generacionalmente. De modo que el hombre prudente está siempre al acecho de su profundización. Cuando Creonte llega al conocimiento trágico por medio de su propio sufrimiento, evidencia esa espera terrible en la pregunta: "¿Hay todavía algo peor que la propia desdicha?" (16)

2.- La individualidad trágica. Consideraciones sobre la libertad, el reconocimiento y la paideia.

Pero el hombre dista de resignarse, en la medida en que -en sí mismo- descubre un poder capaz de incrementarse, un poder propio que no es sino la libertad. Esa libertad tiene su comienzo más humilde y también más duro en la rebelión contra la desgracia destinal. Para poder hacer frente al dios malo y al destino, es necesario devenir un titán o un héroe. Ahora bien, la figura del titán se agota en la revuelta, mientras el héroe trágico construye un carácter que realimenta su libertad, la cual -una vez despertada- cuestiona tanto al dominio como al sometimiento.

El héroe trágico que se realiza a sí mismo creciendo en la libertad y ofrece este horizonte para todos los hombres, es también el que cobra aguda conciencia de que la condición humana es fundamentalmente "pavorosa". Asistimos a una verdadera antropofanía proclamada por el coro: "Muchas cosas son pavorosas(deiná); nada, sin embargo, es más pavoroso (deinóteron)que el hombre". (17) Se exalta el creciente poder de la libertad que, así como se ha adueñado de la tierra, es capaz de concretar sus anhelos de vida social gracias a la palabra y al pensamiento, "cuando honra las leyes de su tierra" y, al mismo tiempo, "la justicia jurada a los dioses" (18) puede alcanzar la cumbre, o sea, el gobierno de la ciudad. Pero la tensión trágica aparece en las oposiciones marcadas por Heidegger. (19) La primera, pantopóros-áporos, destaca al hombre como poseedor de múltiples recursos, a tal punto que llega a superar toda esperanza, y simultáneamente áporos, sin recurso ni salida, debiendo enrostrar la muerte, desdicha insuperable. En segundo lugar, su abundacia de recursos no lo exime de la inquietante oscilación entre el bien y el mal, diferencia provocada por su libertad finita. Como tercera instancia propiamente trágica se menciona la oposición ypsípolis-ápolis. El estar por encima de la ciudad, encumbrado en el ápice del poder humano, tampoco le garantiza felicidad. Porque basta la sombra de la hýbris para afectar el vínculo con la comunidad.

La gran potencia de la tragedia reside en narrar lo actuado y sufrido como exacerbada lucha entre la vida y la muerte. El obrar es, propiamente, una tarea de humanización. Aprender la condición humana es descubrir esa virtud de la acción. Su tiempo es el presente. Es imposible apoyarse en el pasado, porque lo corrompe la culpa. Y el futuro pertenece sólo a los dioses. (20) Gracias a la acción se plasma el modo de ser o carácter (êthos) por el que adquiere relieve e identidad el personaje trágico.

Ahora bien, la acción efectiva de Antígona se inscribe en el ámbito del culto, mientras la de Creonte es el gobierno de la polis. Pero ambas comparten la negatividad o nihilización que identificamos como signo del destino: la acción de Antígona está polarizada por un muerto, enemigo de la ciudad. Parece preferir a un individuo criminal al bien de la polis, pero por medio de esta negatividad de la acción le pone de manifiesto a la polis que sus raíces están en la phýsis, cuya divinidad es fundacional. Por su lado, Creonte nihiliza con el recurso de la prohibición, que a su vez pretende resguardar las conquistas de la polis. Hay aquí una estricta complementariedad que los agonistas no saben, por lo que se los ve empecinarse con fiereza en su unilateralidad. Así cada parte oficia de espejo deformante de la otra.

De esta manera, irrumpen el crimen y la culpa trágicos. El crimen se refiere más al desgarramiento de la polis, mientras la culpa indica la escisión de la subjetividad individual. El héroe trágico es criminal, porque provoca la crisis en la polis y en la phýsis, por adherir -a partir del significado ético-político de la diferencia natural de los sexos- únicamente a una de las dos justicias en juego. Al adherir a una ley, se enfrenta irreconciliablemente con la otra y la ofende. (21) Pero, simultáneamente, es el héroe trágico actor y víctima de su propio desgarramiento, inducido ya por la intervención del oráculo. Es el desgarro entre lo que se sabe y no se sabe, pero se es, entre conciencia y inconsciencia, entre verdad e ilusión, entre rostro y máscara (entendida tanto como un elemento desfigurador como una señal de la grandeza y universalidad de su carácter). Este actor-víctima le confiere una ambigüedad indeleble a la culpa trágica. Su secuela suele ser una doble cadena: la de las muertes y la de las locuras trágicas, en las que se reconoce los dzélos y la acción de los dioses.

No obstante, el agonista trágico asume su responsabilidad, porque se sabe libre. La experiencia griega de la libertad es la autarquía como un poder que tiene el principio en sí. El arkhé y la aitía no son privativos de la phýsis , tienen en el hombre un lugar privilegiado de manifestación. Por otro lado, la libertad se cumple en la decisión por la ley (humana o divina) a la que se está destinalmente adscripto por ser varón o mujer. Creerse el origen de la ley o autónomos, en cambio, es más propio de la hýbris. Pero sigue siendo esencial al hombre libre ser egkratés , es decir, "dueño de sí", "ser el más fuerte". Por su parte, el prefijo "autós" indica la simultánea gestación de la conciencia de sí.

Dicha autoconciencia es mismidad trágica desarrollada o "autognosía", que aúna el decidirse por sí mismo y el conocerse a sí mismo. A ello se añade la transformación del páthos en êthos. Entendemos por páthos el sufrimiento que embarga la existencia en su totalidad, sujetándola a algo hostil y enemigo, aunque en el momento de la revelación trágica- puede presentarse como siendo lo más propio (así la idea del destino como lo exactamente coincidente con el entero transcurso de la propia vida). La anagnórisis es la verdad terrible que, no obstante libera haciéndonos comprender. "Porque sufrimos, comprendemos que somos culpables". Ella es el punto de viraje hacia un conocimiento y reconocimiento superior, a cuya luz los sufrimientos del héroe trágico se resignifican como dolores de un parto creador. Entonces, acontece la redención trágica, la inversión que el conversión: las Erinias se convierten en Euménides, Edipo, el maldito, en bendito y fuente de prosperidad, Tebas cede el paso a Atenas.

¿Cuál es la conversión operada por Antígona y su peculiar paideia? La transformación de una justicia humana que distinguía entre amigos y enemigos, varón y mujer. Su ironía cuestiona dicha distinción para que hable el "presentimiento ético más elevado" que incluye en nombre de la hermandad al otro excluido -pero insustituible-, previa conversión del terror en piedad. (22)